人
本是无善无恶，也即是可以为善，可以为恶。告子的说法，任从何方面考察，都是合的。他说：“犹湍⽔也。”湍⽔之变化，即是力之变化。我们说：“心理依力学规律而变化。”告子在二千多年以前，早用“犹湍⽔也”五字把他包括尽了。告子曰：“
犹湍⽔也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”意即曰：导之以善则善，
之以恶则恶。此等说法，即是《大学》上“尧舜率天下以仁而民从之，桀纣率天下以暴而民从之”的说法。孟子之驳论，乃是一种诡辩，宋儒不悟其非，力诋告子。请问《大学》数语，与告子之说有何区别？孟子书上，有“民之秉夷，好是懿德”之语，宋儒极口称道，作为他们学说的
据，但是《大学》于尧舜桀纣数语下，却续之曰：“其所令，反其所好，而民不从。”请问，民之天，如果只好懿德。则桀纣率之以暴，是为反其所好，宜乎民之不从了，今既从之，岂不成了“民之秉夷，好是恶德”？宋儒力诋告子，而于《大学》之不予驳正，岂⾜服人？孟子全部学说都很精粹，独
善二字，理论未圆満。宋儒之伟大处，在把国中学术与印度学术沟通为一，以释氏之法治心，以孔氏之法治世，⼊世出世，打成一片，为学术上开一新元纪，是千古不磨之功绩（其详具见拙著《国中学术之趋势》一书）。宋儒能建此种功绩，当然窥见了真理，告子所说，是颠扑不破之真理，何以反极口诋之呢？其病在误信孟子。宋儒何以会误信孟子？则由韩昌黎启之。昌黎曰：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”这本是无稽之谈。此由唐时佛教大行，有⾐钵真传之说，我们阅《五灯会元》一书，即知昌黎所处之世，正是此说盛行时代，他是反抗佛教之人，因创此“想当然耳”的说法，意若曰：“我们儒家，也有一种⾐钵真传。”不料宋儒信以为真，创出道统五说，自己
上承孟子；告子、荀子之说，与孟子异，故痛诋之。曾子是得了孔子⾐钵之人，传之子思，转授孟子，故《大学》之言，虽与告子相同，亦不驳正。昌黎为文，喜
戛戛独造。伊川曰：“轲之死不得其传，似此言语，非是蹈袭前人，又非凿空撰得，必有所见。”即曰：“非是蹈袭前人。”是为无稽之谈。既曰“必有所见”是为“想当然耳”昌黎之语，连伊川都寻不出来源，宋儒道统之说，本上生动摇，所以创出的学说，不少破绽。程明道立意要寻“孔子传之孟轲”那个东西，初读儒书，茫无所得，求之佛老几十年，仍无所得，返而求之六经，忽然得之。请问明道
所得，究竟是甚么东西？我们须知：“人心之构成，与地球之构成相似：地心有引力，能把泥土沙石，有形有体之物，昅收来成为一个地球；人心也有引力，能把耳闻目睹，无形无体之物，昅收来成为一个心。”明道出⼊儒释道三教之中，不知不觉，把这三种原素昅收
中，融会贯通，另成一种新理。是为三教的结晶体，是最可宝贵的东西。明道不知为创获的至宝，反举而归诸孔子，在六经上寻出些词句，加以新解，借以表自己所获之新理，此为宋学全部之真相。宋儒最大功绩在此，其荆棘丛生也在此。孟子言
善，还举出许多证据，如孩提爱亲，孺子⼊井，不忍衅钟等等。宋儒则不另寻证据，徒在四书五经上寻出些词句来研究，満纸天理人，人心道心，义理之，气质之等名词，闹得人目
五⾊，不知所云。我辈读宋元学案，明儒学案诸书，应当用披沙拣金的办法，把他这类名词扫
了，单看他內容的实质，然后他们的伟大处才看得出来，谬误处也才看得出来。孟子的
善说和荀子的恶说，合而为一，就合乎宇宙真理了。二说相合，即是告子无善无不善之说。人问：孟子的学说怎能与荀子相合？我说：孟子曰“人少则慕⽗⺟，知好⾊则慕少艾，有
子则慕子。”荀子曰：“子具而孝衰于亲。”二人之说，岂不是一样？孟子曰：“大孝终⾝慕⽗⺟，五十而慕者，予于大舜见之矣。”据孟子所说：満了五十岁的人，还爱慕⽗⺟，他眼睛只看见大舜一人。请问：人的真相，究竟是怎样？难道孟荀之说，不能相合？由此知：孟荀言之争点，只在善与恶的两个形容词上，至于人之观察，二人并无不同。据宋儒的解释，孩提爱亲，是
之正，少壮好⾊，是形气之私，此等说法，未免流于穿凿。孩提爱亲，非爱亲也，爱其啂哺我也。孩子生下地，即
啂⺟抚养，则只爱啂⺟，不爱生⺟，是其明证。爱啂⺟与慕少艾，慕子，心理原是一贯，无非是为我而已。为我是人类天然现象，不能说他是善，也不能说他是恶，告子无善无不善之说，最为合理。告子曰：“食、⾊，也。”孩提爱亲者，食也；慕少艾、慕子者，⾊也。食、⾊为人类生存所必需，求生存者，人类之天也。故告子又曰：“生之谓。”告子观察人
，既是这样，则对于人之处置，又当怎样呢？告子设喻以明之曰：“犹湍⽔也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”又曰：“犹杞柳也，义犹也，以人为仁义，犹以杞柳为。”告子这种说法，是很对的，人无善无恶，也即是可以为善，可以为恶。譬如深潭之⽔，平时⽔波不兴，看不出何种作用，从东方决一口，可以灌田亩，利行舟，从西方决一口，可以淹禾稼，漂房舍，我们从东方决口好了。又譬如一块木头，可制为
以打人，也可制为碗盏以装食物，我们制为碗盏好了。这种说法，真可合孟荀而一之。孟子书中，载告子言
者五：曰犹杞柳也，曰犹湍⽔也，曰之谓，曰食⾊也，曰无善无不善也，此五者原是一贯的。朱子注食⾊章曰：“告子之辩屡屈，而屡变其说以求胜。”原书俱在，告子之说，始终未变，而孟子亦卒未能屈之也。朱子注杞柳章，谓告子言仁义，必待矫
而后成，其说非是。而注公都子章，则曰：“气质所禀，虽有不善，而不害之本善，虽本善，而不可以无省察矫之功。”忽又提出矫二字，岂非自变其说乎！朱子注“生子谓
”章说道：杞柳湍⽔之喻，食⾊无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误，乃其本。殊不知告子言者五，俱是一贯说下，并无所谓“纵横缪戾，纷纭舛错”“生之谓”之生字，作生存二字讲。生存为人类重心，是世界学者所公认的。告子言，以生存二字为出点，由是而有“食⾊也”之说，有“无善无不善”之说，又以杞柳湍⽔为喻，其说最为精确，而宋儒反认为本错误，此朱子之失也。然朱子能认出“生之谓”一句为告子学说本所在，亦不可谓非特识。告子不知何许人，有人说是孔门之徒，我看不错。孔子赞周易，说：“天地之大德曰生。”朱子以生字言
，可说是孔门嫡传。孟子学说，虽与告子微异，而处处仍不脫生字，如云：“菽粟如⽔火，而民焉有不仁者乎？”又云：“內无怨女，外无旷夫，于王何有？”仍以食⾊二字立论，窃意孟子与告子论之异同，等于子夏子张论之异同，其大旨要不出孔氏家法。孟子曰：“告子先我不动心。”心地隐微之际亦知之，二人谊之深可想。其论之争辩，也不过朋友切磋，互相质证。宋儒有道统二字，横亘在心，力诋告子为异端，而自家之学说，则截去生字立论，叫妇人饿死，以殉其所谓节，叫臣子无罪受死，以殉其所谓忠，孟子有知，当心引告子为同调，而摈程朱于门墙之外也。宋儒崇奉儒家言，力辟释道二家之言，在《尚心惟微，惟精惟一，允执厥中”四语，诧为虞廷十六字心传，遂自谓生于一千四百年以后，得不传之学于遗经。嗣经清朝阎百诗考出，这四句是伪书，作伪者采自荀子，荀子又是引用道经之语。阎氏之说，在经学界中，算是已定了的铁案，这十六字是宋儒学说的出点，
本上就杂有道家和荀学的原素，反借孔子以排老子，借孟子以排荀子，遂无往而不支离穿凿。朱子曰：“气质所禀，虽有不善，而不害之本善，虽本善，而不可以无省察矫之功。”请问：所禀既有不善，尚得谓之本善乎？既本善矣，安用矫乎？此等说法，真可谓“纵横缪戾，纷纭舛错”以视告子扼定生存二字立论，明⽩简易，何啻天渊！宋儒谓人心为人
，盖指饮食男女而言，谓道心为天理，盖指爱亲敬兄而言。朱子中庸章句序曰：“人莫不有是形，故虽上智不能无人心。”无异于说：当小孩的时候，就是孔子也会抢⺟亲口中糕饼；我与孺子同时，将⼊井，就是孔子也是只有怵惕而无恻隐。假如不是这样，小孩生下地即不会昅⺟亲⾝上之啂，长大来，看见井就会跳下去，世界上还有人类吗？道理本是对的，无奈已侵⼊荀子范围去了。并且“人生而静”数语，据后儒考证，是文子引老子之语，河间献王把他采⼊《乐记》的。《文子》一书，有人说是伪书，但也是老氏学派中人所著，可见宋儒天理人之说，不但侵⼊告子荀子范围，简直是挥老子的学说。然则宋儒错了吗？曰不惟莫有错，反是宋儒是大功绩。假使他们立意要将孔孟的学说与老荀告诸人融合为一，反看不出宇宙真理，惟其极力反对老荀告诸人，而实质上乃与诸人融合为一，才⾜证明老荀告诸人之学说不错，才⾜证明宇宙真理实是如此。朱子中庸章句序又曰：“必使道心常为一⾝之主，而人心每听命焉。”主者对仆而言，道心为主，人心为仆；道心者为圣为贤之心，人心者好货好⾊之心；听命者，仆人职供奔走，惟主人之命是听也。细绎朱子之语，等于说：我想为圣为贤，人心即把货与⾊蔵起，我想吃饭，抑或想及“男女居室，人之大伦”人心就把货与⾊献出来，必如此，方可曰：“道心常为一⾝之主，而人心每听命焉。”然而未免迂曲难通矣。总之，宇宙真理，人
真相，宋儒是看清楚了的，只因要想承继孟子道统，不得不拥护善说。一方面要顾真理，一方面要顾孟子，以致触处荆棘，愈解释，愈迂曲难通。我辈厚爱宋儒，把他表面上这些渣滓扫去了，里面的精义，自然出现。告子曰“食⾊
也，仁內也，非外也，义外也，非內也。”下文孟子只驳他义外二字，于食⾊二字，无一语及之，可见“食⾊也”之说，孟子是承认了的。他对齐宣王说道：“王如好货，与民同之，于王何有？”“王如好⾊，与民同之，于王何有？”并不叫他把好货好⾊之私除去，只叫他推己及人，使人人遂其好货好⾊之私。后儒则不然，王
明传习录曰：“无事时，将好货好⾊好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与他方便，不可窝蔵，不可放他出路，方能扫除廊清。”这种说法，仿佛是：见了火会烧房子，就叫人以后看见一星之火，立即扑灭，断绝火种，方始为快，律以孟子学说，未免大相径庭了。传习录又载：“一友问：
于坐静时，将好⾊好货等逐一搜寻出来，扫除廊清，恐是剜⾁做疮否？先生正⾊曰：这是我医人的方子，真是去得人病。更有大本事人，过了十余年，亦还用得着，你如不用，且放起，不要作坏我的方法。是友愧谢。少间曰：此量非你事，必吾门稍知意思者，为此说以误汝。在坐者悚然。”我们试思：王明是极有涵养的人，平⽇讲学，任如何问难，总为勤勤恳恳的讲说，何以门人这一问，他就动气，始终未把道理说出？又何以承认说这话的人，是稍知意思者呢？这就很值得研究了。怵惕与恻隐，同是一物，天理与人
，也同是一物，犹之烧房子者是火，煮饭者也是火，宋明诸儒，不明此理，把天理人看为截然不同之二物。明能把知行二者合而为一，能把明德亲民二者合而为一，能把格物致知诚意正心修⾝五者看作一事，独不能把天理人二者看作一物，这是他学说的缺点，门人这一问，正击中他的要害，所以就动起气来了。究竟剜⾁做疮四字，怎样讲呢？⾁喻天理，疮喻人
，剜⾁做疮者，误天理为人，去人即伤及天理也。门人的意思，即是说：“我们如果见了一星之火，即把他扑灭，自然不会有烧房子的事，请问拿甚么东西来煮饭呢？换言之，把好货之心连去尽，人就不会吃饭，岂不饿死吗？把好⾊之心连去尽，就不会有男女居室之事，人类岂不灭绝吗？”这个问法，何等利害！所以明无话可答，只好忿然作⾊。此由明沿袭宋儒之说，力辟告子，把“生之谓”和“食⾊也”二语，欠了体会之故。明研究孟荀两家学说，也未彻底。传习录载明之言曰：“孟子从源头上说来，荀子从流弊上说来。”我们试拿孟子所说“怵惕恻隐”四字来研究，由怵惕而生出恻隐，怵惕是“为我”之念，恻隐是“为人”之念“为我”扩大，则为“为人”怵惕是源，恻隐是流。荀子学说，从为我二字出，孟子学说从为人二字出。荀子所说，是否流弊，姑不深论，怵惕之上，是否尚有源头，我们也不必深考，惟孟子所说恻隐二字，确非源头。明说出这类话，也是由于读孟子书，忘却恻隐上面还有怵惕二字的原故。传习录是
明早年讲学的语录，到了晚年，他的说法，又不同了。《龙溪语录》载，钱绪山谓“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”四语，是师门定本。王龙溪谓：“若悟得心是无善无恶之心，亦即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。”时明出征广西，晚坐天泉桥上，二人因质之。明曰：汝中（龙溪字）所见，我久，恐人信不及，徒增躐等之弊，故含蓄到今，此是傅心秘蔵，颜子问道所不敢言。今既说破，亦是天机该怈时，岂容复秘！明至洪都，门人三百余人来请益，明曰：“吾有向上一机，久未敢，以待诸君之自悟，近被王汝中拈出，亦是天机该怈时。”明年广西平，明归，卒于途中。龙溪所说，即是将天理人打成一片，明直到晚年，才揭示出来。因此知：门人提出剜⾁做疮之问，明正⾊斥之，并非说他错了，乃是恐他躐等。钱德洪极似五祖门下之神秀，王龙溪极似慧能。德洪所说，即神秀“时时勤拂拭”之说也，所谓渐也。龙溪所说，即慧能“本来无一物”之说也，所谓顿也。
明曰：“汝中须用德洪工夫，德洪须透汝中本旨，二子之见，止可相取，不可相病。”此顿悟渐修之说也。龙溪语灵，所讲的道理，几于六祖坛经无异。此由心之说，惟佛氏讲得最精，故王门弟子，多归佛氏，程门⾼弟，如谢上蔡、杨⻳山诸人，后来也归⼊佛氏。佛家言，亦谓之无善无恶，与告子之说同。宇宙真理，只要研究得彻底，彼此虽不相师，而结果是相同的。明虽信奉孟子善说，卒之倡出“无善无恶心之体”之语，仍走⼊告子途径。儒家为维持门户起见，每⽇“无善无恶，是为至善”这又流于诡辩了，然则我们何尝不可说：“无善无恶，是为至恶”呢？有人难我道：告子说：“
无善无不善。”明说：“无善无恶心之体。”一个言，一个言心之体，何为混为一谈？我说道：即是心之体，有明之言可证。明曰：“心统情，心体也，情心用也，夫体用一源也。知体之所以为用，则知用之所以为体矣。”即是心之体，这是明自己加的解释，所以我说：明的说法，即是告子的说法。吾国言
者多矣，以告子无善无不善之说最为合理。以医病喻之“生之谓”和“食⾊也”二语，是病源，杞柳湍⽔二喻，是治疗之方。孟荀杨墨申韩诸人，俱是实行疗病的医生，有喜用热药的，有喜用凉药的，有喜用温补的，药方虽不同，用之得宜，皆可起死回生。我们平⽇把病源研究清楚，各种治疗技术俱学会，看病情如何变，施以何种治疗即是了。治国者，先用仁义化之，这即是使用孟子的方法，把一般人可以为善那种天
导出来。善心生则恶心消，犹之治⽔者，疏导下游，自然不会有横溢之患。然人之天，又可以为恶，万一感化之而无效，敢于破坏一切，则用申韩之法严绳之，这就等于治⽔者之筑堤防。治⽔者疏导与堤防二者并用，故治国者仁义与法律二者并用。孟子言善，是劝人为善；荀子言恶，是劝人去恶。为善去恶，原是一贯的事，我们会通观之可也。持
善说者，主张仁义化民；持恶说者，主张法律绳民。孟子本是主张仁义化民的，但他又说道：“徒庠不⾜以为政，徒法不能以自行。”则又是仁义与法律二者并用，可见他是研究得很彻底的，不过在讲学方面，想独树一帜，特标善二字以示异罢了。我们读孟子书，如果除去善二字，再除去诋杨墨为禽兽等语和告子论数章，其全部学说，都粹然无疵。世界学术，分三大支，中一国，二印度，三西洋。最初印度学术，传⼊国中，与固有学术生冲突，相推相
，经过了一千多年，程明道出来，把他打通为一，以释氏之法治心，以孔子之法治世，另成一种新学说，即所谓宋学。这是学术上一种大明。不料这种学说，刚一成立，而流弊跟着生，因为明道死后，他的学说，分为两派，一派为程（伊川）朱，一派为陆王。明道早死，伊川享⾼寿，宋学中许多不近人情的议论，大概属乎伊川这一派。国中是尊崇孔子的家国，朱子见了一个道理，不敢说是自己见的，只好就《大学》“格物致知”四字解释一番，说我这种说法，是为孔门真传。王
明见了一个道理，也不敢说是自己见的，乃将《大学》“格物致知”四字加一番新解释，说道：朱子解释错了，我的说法，才是孔门真传，所以我们研究宋明诸儒的学说，最好的办法，是把我们所用名词及一切术语扫了，单看他的內容。如果拿浅俗的话来说，宋明诸儒的意思，都是说：凡人要想为圣为贤，必须先将心地弄好，必须每一动念，即自己考察，善念即存着，恶念即克去，久而久之，心中所存者，就纯是善念了。关于这一层，宋明诸儒的说法，都是同的。惟是念头之起，是善是恶，自己怎能判别呢？在程朱这一派人说道：你平居无事的时候，每遇一事，就细细研究，把道理融会贯通了，以后任一事来，你都可以分别是非善恶了。陆王这一派说道：不需那么⿇烦，你平居无事的时候，把自家的心打扫得⼲⼲净净，如明镜一般，无纤毫渣滓，以后任一事来，自然可以分别是非善恶。这就是两派相争之点。在我们想来，一面把自家心地打扫得⼲⼲净净，一面把外面的事研究得清清楚楚，岂不是合程朱陆王而一之？然而两派务必各执一词，各不相下。此正如孟荀善恶之争，于整个道理中，各截半面以立论，即成对峙之两派，是之谓门户之见。孙中山先生曾说：马克思信徒，进一步研究，明了“生存为历史重心”的说法，而告子在二千多年以前，已有“生之谓
”一语，这是值得研究的。达尔文生存竞争之说，合得到告子所说“生之谓”达尔文学说，本莫有错，错在因生存竞争而倡言弱⾁強食，成了界无域之竞争，已经达到生存点了，还竞争不已，驯至欧洲列強，掠夺弱小民族生存的资料，以供其无厌之壑。尼采则由达尔文之说更推进一步，倡人主义，谓爱他为奴隶道德，谓剿灭弱者为強者天职，因而产出德皇维廉第二，造成第一次世界大战；产出墨索里尼、希特勒和⽇本军阀，又造成第二次世界大战。推原祸始，实由达尔文对于人生欠了研究之故。假使达尔文多说一句曰：“竞争以达到生存点为止。”何至有此种流弊？国中之哲学家不然，告子“食⾊
也”的说法，孟荀都是承认了的，荀子主张限制，不用说了，孟子对于食字，只说到不饥不寒，养生丧死无憾为止，对于⾊字，只说到无怨女无旷夫为止，达到生存点，即截然止步，虽即提倡礼义，因之有“⾐食⾜而礼义兴”的说法，这是国中一贯的主张，绝莫有西洋学说的流弊。世界文明，不能于西洋现行学说中求之，当于我国固有学说中求之。我国改⾰经济政治，与夫一切制度，断不能师法欧美各国。即以宪法一端而论，国美宪法，算是制得顶好的了，本上就有问题。国美制宪之初，有说人是善的，主张地方分权，有说人不能完全是善，主张央中集权，两派之争执，经过许久，最终后一派战胜，定为央中集权（详见孙中山先生民权主义），此乃政争上之战胜，非学理上之战胜，岂⾜为我国师法？据我们的研究，人乃是无善无恶的，应当把地方分权与央中集权融合为一，制出来的宪法，自地主看之，则为地方分权，自央中看之，则为央中集权，等于浑然的整个人，自孟子看之，则为善，自荀子看之，则为恶。古今中外，讨论人
者，聚讼纷如，莫衷一是，惟有告子无善无不善之说，证以印度佛氏之说，是合的。他说：“生之谓。”律以达尔文生存竞争之说是合的，律以马克思信徒“生存为历史重心”之说，也是合的。至于他说：“食⾊也。”现在的人，正狂疯一般向这二字奔去，更证明他的观察莫有错。我们说：“心理依力学规律而变化。”而告子曰：“犹湍⽔也。”⽔之变化，即是力之变化，我们这条臆说，也逃不出他的范围。善恶之争执，是我国二千多年未曾解决之悬案，我们可下一断语曰：告子之说是合理的。
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